Memoria insurgente, artes racializadas y giro existencial:
La historia insurgente es una ocasión para avanzar en la politización de la historia (como construcción política del tiempo); una ocasión para la politización de la historiografía. Permite un horizonte de crítica incluso de la propia historiografía crítica, como un golpe de timón del propio pensamiento crítico.
Lo cual permite volver a revisar los límites de la historiografía.
También es una oportunidad para continuar visibilizando el carácter de poder de la propia historiografía, sea o no hegemónica, y sus limitaciones o sus características reales en cuanto a la producción de la verdad del pasado, lo cual permite comprender y develar el carácter político de esa producción.
Esto implica asumir visiblemente (sin ocultamiento, sin velo ideológico) que la construcción historiográfica está determinada por el presente, por las agendas políticas y los conflictos del presente. Porque el pasado tiene en el presente su territorio de lucha.
Lo cual implica también criticar la pretensión de objetividad respecto a la verdad del pasado, porque entendemos que esa verdad no ha terminado de realizarse.
Se muestra así que el pasado es una construcción determinada por interpretaciones que, o bien hacen los ricos del mundo y quienes pretenden serlo, o bien hacemos las y los condenados de la tierra.
Tomemos como ejemplo el problema de la importancia del documento o de las llamadas fuentes documentales primarias para la historiografía convencional y hegemónica.
La pretensión de determinar la verdad del pasado solo en función de documentos es limitada, porque la existencia del documento depende de luchas históricas que, por un lado, hacen o no posible acceder a los documentos (porque los poderosos esconden documentos), y, por otro lado, hacen o no posible la sobrevivencia de documentos (porque el colonialismo quema documentos).
(Cabe siempre la posibilidad de encontrar documentos escondidos, y ese también es un terreno de lucha)
En este asunto también actúan los patrones de poder de la modernidad, la racialización, la sexualización, la lucha de clases, la cristiandad, la estética... estos patrones de poder actúan sobre la posibilidad de existencia y sobreviviencia de los documentos, porque afectaron la posibilidad de que tal o cual realidad tuviera acceso a convertirse en documento.
Por eso insistimos en que si seguimos entendiendo el documento como fuente de verdad objetiva, ontificada, (el documento como finalidad de la historiografía), siempre tendremos una visión del tiempo y de la historia desde el poder establecido, así el documento hable sobre el poder insurgente. Desde esta perspectiva, el propio concepto de verdad del pasado se presenta como fijo, estable, en una temporalidad preterizada.
Esto también nos permite repensar la construcción de la verdad histórica como ejercicio de poder. Uno entiende porqué gente como Adriana Guzmán, desde el feminismo comunitario en Bolivia, plantea separar historia de memoria, y ver a la primera como discurso y ejercicio del poder colonial, y a la segunda como la presencia del pasado en el presente de las comunidades. No como pasado que pasó, que quedó atrás, sino como realidad viva en la vida de las comunidades. En esta perspectiva, la memoria es un territorio de lucha y existencia del poder popular, mientras que la historia es el ejercicio del poder establecido, el discurso sobre el que el poder colonial funda sus instituciones.
Entonces la historia insurgente, como golpe de timón de la historiografía y como acción anticolonial, estaría cerca de esta noción de memoria, porque exige un insurgir desde el presente de los pueblos oprimidos, y no un acto de conservación de las cumbres del poder colonial, y menos una herramienta para las pedagogías del endorracismo y la colonialidad.
Lo cual permite regresar a los documentos, ya no como vestigios arqueológicos de una verdad fija y objetiva (porque tal objetividad es siempre política y es mistificada por el poder colonial), sino más bien como herramientas de visibilización de las posibles y necesarias confluencias y continuidades del pasado y el presente.
La insurgencia necesita visibilizar que esa continuidad es una constante construcción de verdades locales, dinámicas y cambiantes, porque necesita entender el pasado como parte de una construcción histórica que está atada a las luchas políticas, pedagógicas, espirituales, etc. en y del presente.
Entonces vale la pena regresar a los documentos, no para buscar una verdad detenida en el tiempo, supuestamente neutral (que permite que gente como Octavio Paz diga sobre Hernán Cortés que no vale la pena juzgarlo sino que lo que debemos hacer es entenderlo), sino que el documento nos sirva para fortalecer y continuar las agencias interrelacionadas de pasado, presente y futuro, abriendo incluso espacios y tiempos de disolución de estas categorías temporales, o al menos de metamorfosis de su estructura lineal.
No para ver el pasado como pasado, como aconteceres en una temporalidad pretérita en la que supuestamente no podemos tener incidencia o agencia alguna, sino para asumir el pasado como presente, y como devenir no cerrado o realizado. Es decir, el pasado no sólo serían aconteceres que determinan el presente, sino aconteceres y devenires presentes (los muertos no están muertos, decía Juan José Bautista: Chavez está aquí entre nosotres).
Lo mismo diríamos del futuro. El pasado no sería lo ocurrido, ni el futuro lo que ha de ocurrir. Ambos están ocurriendo continuamente, en un presente que les afecta dinámicamente, y que demanda continuidad.
Por eso las alianzas de las memorias insurgentes son con los documentos relegados, negados, ocultados, los palinsestos, con las interpretaciones perseguidas por los epistemicias coloniales. Pero, sobre todo, las alianzas son con las memorias orales comunitarias, las memorias de los cuerpos, de las racionalidades de vida perdurable, las memorias orales y agrícolas de las tierras y los territorios de existencias humanas y no humanas, que, desde siempre, han construido o han intentado construir salidas del colonialismo, la modernidad y los patriarcados.
Ante esas memorias la temporalidad ya no es sólo histórica sino mística y mítica. Allí los muertos siguen vivos desafiando la historiografía del poder colonial. Allí los no nacidos tienen un lugar en el presente, como en la memoria mítica, histórica y política Yekuana.
En la medida en que seamos derrotados, la bala alcanza a Zamora, en la medida que triunfemos sobre el colonialismo, las y los guerreros guiados por Guaicaipuro no han sido vencidos. En la medida en que, aunque sea por momentos, logremos micro derrotas contra patriarcado, Guiomar sigue reinando en Curduvaré.
Pero para entender esto hace falta tener conciencia mítica originaria y popular. Desde las instituciones de la historia hegemónica y académica eso es prácticamente imposible.
Respecto al tema que nos convoca, el de la relación entre historia y artes, nosotros venimos dialogando con las memorias orales, corporales-racionales y territoriales de las artes relegadas por el sistema de las artes y por su particular historización.
Hablamos de artes racializadas, sexualizadas, minorizadas, preterizadas. Artes, no en el sentido de bellas artes, ni en el de la industria cultural, ni en el sentido de artesanías ni de folklore, sino en el sentido amplio de técnicas, labor, ciencias, saberes sentipensantes prácticos-teóricos. Las artes de la oralidad, de la racionalidad de vida, las artes del conuco, de la fiesta, del meñeruwa, del piasan, de la manoevuelta, del cumbe, la partería y la medicina tradicional, las artes de la curandera y la sembradora de aguas, las artes de criar gente, las artes de la entreayuda, las artes para sabernos entramados en las comunidades de vida planetarias.
Artes que, en la medida en que se sigan acercando las crisis energéticas, las demencias de la llamada cuarta revolución industrial, la crisis climática producida por el capitaloceno, etc., serán cada vez más necesarias para quienes fuimos desterrados de la vida comunitaria
Artes que no son comprensibles estéticamente, ni culturalmente, ni folkloricamente, ni académicamente, sino política y cimarronamente.
¿Y qué significa aquí cimarronamente? Significa que estas alianzas no nos pueden llevar a seguir construyendo solo teorías e historias del arte, ni siquiera de las artes fuera del sistema de las artes. Eso sería el mismo musiú con diferente cachimbo. Hay que hacer el giro descolonial, sin duda, y descolonizar currículos y profundizar en la investigación militante, antiracista, antipatriarcal y antiimperialista, esa es una tarea urgente. Pero si no hacemos el giro existencial intetsubjetivamente seguiremos siendo abastecedores del sistema colonial, pero ahora con contenidos supuestamente antisistémicos.
Las alianzas con estas artes y con las memorias de las insurgencias tienen que conducirnos necesariamente a que suceda una metamorfosis en nuestras vidas, y que las investigaciones e incluso el trabajo documental nos afecte de tal modo que las insurgencias y la descolonización dejen de ser una postura intelectual, y se nos vuelvan una manera de vivir, una ritualidad de liberación, es decir, una cotidianidad concreta y pragmática en el espíritu mesiánico de la liberación.
Un ejemplo de estas alianzas lo estamos construyendo en la comprensión de cómo el concepto de belleza de la modernidad ha operado y opera como mediación entre nuestra vida cotidiana y los patrones de poder de raza, de sexo-género, clase y espiriritualidad de la cristiandad.
Intentamos comprender cómo tal mediación de la belleza oculta la acción de esos patrones de poder en nuestras subjetividades, y ayuda a instalar en nosotros el deseo de modernidad.
La belleza moderna afecta nuestra vida política, económica, ética, espiritual, científica, pedagógica y técnica, y oculta los verdaderos resortes de la realidad colonial, porque nos presenta a la modernidad como una bella realidad deseable.
Nuestra tesis es que esto se generó en el proceso de la primera conquista y colonización, pero sigue vivo. Es decir, que la noción de belleza de la modernidad no es un invento europeo en Europa, ilustrado y romántico, sino que es una de las características del genocidio en Abya Yala, África y Oceanía a partir de 1492.
Para comprender esto vale la pena cruzar el archivo documental con las memorias orales populares. Pero es la memoria oral la que marca la interpretación del documento, como pasado no cerrado y actuante en el tiempo comunitario y en sus verdades. Esto permite comprender el continuo de la opresión estética. También permite comprender las tareas inacabadas del ayer en el hoy, con capacidad de incidir en el ayer, y con la clara intención de asumir las agendas históricas de los pueblos que sobrevivieron o existieron y existen en abundancia, trascendiendo los embates de la belleza de la modernidad.
Pero esto no lo hacemos con fines académicos, sino para asumir un tremendo problema que aparece continuamente en nuestros intentos por vivir de otro modo que no sea el moderno, porque cada vez que lo intentamos la belleza de la modernidad y sus distractores nos dificultan el giro existencial.
Uno puede medio deslindarse de la colonialidad del saber, el ser y el poder, pero deslindarse del patrón colonial de belleza, disuelto como está en cada pedacito de nuestra cotidianidad subjetiva, es más difícil de lo que aveces estamos dispuestos a asumir. Por eso necesitamos convocar a los muertos, sus insurgencias y sus artes, para seguir insurgiendo junto a ellos y ellas.
