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De la estética a las artes de la atención
Resumen del cursillo “Más allá de la estética”, realizado entre marzo y mayo de 2021
José Luis Omaña (sistematizador)
Universidad Nacional Experimental de las Artes (Unearte-Venezuela)
Introducción
Este texto es el registro de una conversación que viene construyéndose desde hace tiempo en distintos lugares de Venezuela, tanto en universidades como en comunidades y otras instituciones. Sólo el último mes (marzo de 2021) sostuvimos conversaciones sobre el tema que aquí presentamos en el pueblo de Calderas, estado Barinas, en la Unearte de Acarigua y en el Instituto Latinoamericano de Agroecología Paulo Freire en los llanos de Barinas. Se trata de una conversación que va modificándose cada vez que ocurre. Lo que aquí voy a proponer es una teorización construida en diálogo con muchas personas. No es una teoría mía. Es más bien la sistematización de un teorizar colectivo, un teorizar desde la dialogicidad (en el sentido de Paulo Freire), con muchxs dialogantes a lo largo de un tiempo de aproximadamente veinte años.
En esas conversaciones nos venimos dando cuenta de que la estética es un patrón de poder, un tipo de colonialidad inventada en el siglo XVIII por ideólogos de la burguesía blanca-nor-europea cristiana de Alemania, Francia e Inglaterra, para producir biocontrol sobre el sentimiento, la sensibilidad, la atención, la creencia, el intestino y las hormonas (las humanas y las del resto de los animales).
La estética fue concebida como una dimensión aparte, una dimensión especial, constituyente del alma humana, diferenciada y separada de la dimensión ética, política y teórica. Esa alma humana fue teorizada como individual, subjetiva-egocéntrica, sentimentalista, y no como un alma común integrada al cosmos comunitario. Ese tipo de sentimiento egocéntrico y de placer narcisista y fármaco-pornográfico, que aquí llamaremos “sentimentalismo”, es lo que “Occidente” y los mundos occidentalizados llaman "estética" en tanto derivaciones de la Ästhetik de los alemanes del siglo XVIII.
La invención de la estética en tanto Ästhetik permitió la creación de un campo de poder y un sentido común --globalizado por el romanticismo alemán-- que sirve como arma para capturar (dominar, capitalizar) la vida en todo el planeta tierra, a través de mecanismos dirigidos a extraer capital de la querencia, la atención, el placer, la creencia, el deseo, los afectos, y por ende del espíritu y de la mente, es decir, de la integralidad interdependiente de la vida humana y no humana. Tal integralidad, tal plenitud de la vida es reducida a mercancía a través de formas de síntesis y encapsulación del placer y del sentimiento convertidos en narcisismos y sentimentalismos racializadores y egocéntricos. Esas formas, que son también estrategias y mecanismos, están funcionando en todas las instancias del poder dominante. Actúan en cada momento de nuestra cotidianidad. Y somos nosotres quienes las hacemos operar en nosotres mismes. La tesis central de este texto es que a través de la estética, y del yo constituido como ego-estético, operan todas las opresiones de la modernidad/colonialidad, las bio-normalidades, el capitalismo, el colonialismo, la cristiandad y el patriarcado.
Planteamos que todo esto fue inventado en el siglo XVIII, a partir de las experiencias de genocidio, epistemicidio y colonialismo de, por lo menos, los trescientos años anteriores. El sentimentalismo egocéntrico (ego estético) sólo es posible si existe un ego conquiro (un yo del conquistador colonialista) (Dussel, 1994) y un ego cogito (un yo racionalista). Esos tres "egos" terminan de configurar la subjetividad del proyecto civilizatorio moderno y colonial, y las formas de opresión culturales iniciadas en la llamada era occidental de la industria.
Una conclusión general es que la finalidad de la teorización de la estética (como Ästhetik) fue/es justificar la construcción de un campo de dominio propiamente estético, que servirá para ocultar, producir y a la vez celebrar el carácter místico de la mercancía, el velo del aparecer de la ideología, la máscara blanca sobre las pieles del mundo y la apariencia normalizadora de los cuerpos del sistema hétero-sexo-género colonial. Todo ello para generar distintas formas de colonialismo y reproducir "el deseo de modernidad" nor-euro-blanco y cristiano, como base de las subjetividades subalternizadas del sistema.
Lo que aquí se debate, por último, es la posibilidad de abandonar el concepto de estética para hablar de nuestras artes (nuestras técnicas, no sólo las que consideramos propiamente artísticas) para la construcción del buen vivir, pero también para hablar de lo simbólico, de las imágenes, de los imaginarios y de lo espiritual en nuestras vidas cuando las concebimos como plenitud.
Esto implica un doble trabajo. Por un lado, la necesidad de seguir profundizando en el conocimiento de la estética para comprender su funcionamiento y así ponerle límites. Por otro lado, se nos abre la posibilidad real de trascenderla, de ir más allá de ella: posibilidad que está más cerca de lo que a veces se cree.
La estética como arma de distracción masiva
El año pasado (2020) hicimos el cursillo “Estética más allá de la estética en tiempo de múltiples crisis. Allí logramos sistematizar y ordenar diversos resultados de largas conversaciones con mucha gente durante mucho tiempo y en múltiples espacios. La historia de esa conversación puede comenzar a inicios del siglo XXI en la Universidad Central de Venezuela, donde viví distintos momentos de mi formación en historia eurocentrada del arte y de la estética como disciplina filosófica, primero como estudiante y luego como docente por concurso de oposición. Después vino un momento muy apasionado y de mucha fuerza dialogante en el Vicerrectorado Académico de la Universidad Nacional Experimental de las Artes, lugar donde trabajé durante dos años. Ese fue un momento de conversaciones apasionadas con Inés Pérez Wilke, Nelson Hurtado, Julia Ojeda, Joanna Cadenas y con buena parte de la comunidad de esta universidad. Luego vino la etapa de la Unearte en Mérida. Allí la conversación siguió creciendo con Leticia Rojas, Simón Sandrea, Ricardo Verenzuela, Yuri Patiño, Laura Fargier, y con las y los participantes del PNFA en Artes y Culturas del Sur de Mérida. Entre Mérida y Caracas siempre nos sentamos a conversar en Acarigua con Armando Gonzáles, Rosa Mujica, Marco Molina, Nolimar Suárez, Yuly Orellana, Marelis Rodríguez. Y así llegamos al IALA Paula Freire de Barinas y a Calderas, donde la conversación se hizo más territorial, en las voces y las presencias de Teresa Suárez, José Gregorio Briceño, Zorelimar Berríos, Dafne Gualdrón, Pancho Godoy.
En este recorrido, la conclusión a la que venimos llegando es que la estética (entendida como Ästhetik) es uno de los conceptos más peligrosos que ha producido lo que aquí llamaré el “Eje Atlántico Norte”. Es uno de los artefactos filosóficos y teológicos más potentes de la modernidad. Un arma de destrucción/distracción masiva. Uno de los conceptos más poderosos para producir infelicidad. Uno de los conceptos más eficientes para reproducir el colonialismo, la colonialidad, el empobrecimiento capitalista, la racialización, la sexualización, la cosificación y la mercantilización de las personas, los pueblos y la naturaleza.
Su eficiencia está en que es un concepto auto invisibilizado, un concepto fuertemente ideológico, que no deja ver la raíz de su operatividad ni la estructura de su conceptualización, ocultas en el propio concepto. Una de sus características es su capacidad para auto-encubrir su génesis, su condición de concepto-productor de efectos de ideologización. Por ello, insisto, su eficiencia negativa queda invisibilizada en el propio concepto. Diríamos que la invisibilización de su eficiencia negativa es parte del propio concepto. El 95% de los intelectuales de izquierda que yo conozco, como Ludovico Silva, José Carlos Mariátegui, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, cuando van hablar de estética caen “de platanazo” en la trampa de la conceptualización matriz de lo que Martín Bernal (1993) llama “el modelo ario”. Al pensar la estética, casi ninguno (que yo sepa) logra salir del patrón de poder ario de la colonialidad, ni siquiera Enrique Dussel o Walter Mignolo. Un patrón de poder que se consolidó en la Alemania de mediados del siglo XVIII e inicios del siglo XIX, generado desde una racionalidad en pleno proceso de invención, que condujo a la que quizás fue la revolución más potente de lo que llamamos “Occidente”, la revolución que termina de consolidar el poder espiritual (cultural) del Eje Atlántico Norte, el eurocentrismo: me refiero a la revolución romántica, el movimiento religioso secularizado conocido como el romanticismo alemán.
¿Y dónde opera esa “arma de destrucción/distracción masiva” que es la estética? Decíamos que opera en la base de todos los procesos de fetichización de la vida. Si, como han detectado Enrique Dussel (1993), Franz Hinkelammert (2017) y más recientemente Juan José Bautista Segales (2018), el problema central de la dominación moderna colonial de nuestras subjetividades radica en la fetichización de la realidad, en todas sus formas (la fetichización del alter, de la sexualidad, de la mercancía, de la naturaleza, del trabajo, de la explotación humana, etc.), la estética es lo que hace posible la espiritualización (como la forma misma de la ideologización) de tales mecanismos de fetichización. Es lo que le da carácter sagrado al fetiche. Y ello porque, paradójicamente, la estética nos anestesia: pone nuestra atención y nuestra energía psíquica a funcionar a favor del capital, el racismo, el sexismo y el colonialismo. La estética es, en fin, el Gran Distractor. Si el año pasado decíamos que tenemos que ponerle límites a la estética, este año estamos diciendo que tenemos que despertar del sueño de la estética.
Entiendo la fetichización como el proceso conceptual-material, político-pedagógico (altamente ideológico) de separación, aislamiento y desvinculación de lo que, en un momento anterior a la creación del fetiche, era una totalidad integrada. Las partes de la anterior totalidad son convertidas cada una en nuevas totalidades, tautológicas y espiritualizadas. Entonces, si antes de la modernidad la cultura y la agricultura eran inseparables, la fetichización implica que ahora la cultura será una cosa y la agricultura será otra. Gracias a esto es que podemos hablar de cultura sin tener en cuenta la agricultura, y lo contrario. Eso deriva en el (falso) axioma de que el campesino no es culto, porque supuestamente “culto” es el sujeto universitario de ciudad, o el comerciante que accede a los placeres impuestos por las industrias culturales. Este es un ejemplo de cómo opera la fetichización, que es un concepto que nos sirve para poner nuestra atención en cómo nos conducimos “estéticamente” en, entre, con y desde la realidad.
En un análisis sencillo, podemos ver que cada momento de nuestra vida cotidiana está fetichizado. La tesis que estamos construyendo es que eso sucede a través de la forma en que se hace operativa la conceptualización del modelo ario de la estética, o la forma en que se concreta en nuestras cotidianidades “la estética como conceptualización del modelo ario”. Si la dominación epistémica opera a través de la imposición de una razón imperial (dualista cartesiana), si la dominación ética opera en las relaciones humanas, si la dominación política opera en un nivel de toma de decisiones entre hermanos y hermanas, como plantea Dussel (2007); la dominación estética opera en la atención sensible, cognitiva y espiritual, en la “irritabilidad” humana, como diría Ananda Coomaraswamy (2017). Esa cualidad es transformada en facultad del alma, es decir, es ontologizada y por ende sus "determinaciones" son ontificadas, y así, convertida en "alma universal" queda invisibilizada, tanto ella misma como su capacidad de operar en el pensamiento, la ética y la política. Esto es lo que solemos entender como “dominación de la subjetividad”, determinada por el modelo ario de la estética con capacidad de actuar sobre todas las otras formas de dominio.
Lo que aquí intentamos plantear es que la estética funciona enclaustrando, fetichizando, capitalizando, racializando, sexualizando las habilidades humanas de prestar atención y de hacer operativa esa atención ante a lo que puede permitir la reproducción de la vida más allá del capitalismo y la modernidad.
Una matriz colonial auto-invisibilizada en su propia concepción conceptual
Decíamos que la estética es uno de los elementos fundantes de la subjetividad fetichizada de la modernidad/colonialidad: fundante del concepto de ser humano del Eje Atlántico Norte y luego expandido colonialmente al mundo entero. La estética opera como herramienta fundamental e invisible (lo cual la hace extraordinaria) de los procesos de racialización, sexualización, colonialismo y dominación de la naturaleza. Creo que esa invisibilización matriz –que, como decía, está en la propia base de la conceptualización de la estética--, es lo que hace que las y los intelectuales revolucionarios, quienes han hecho grandes aportes a la crítica de la dominación colonial y la colonialidad del poder, el saber, el supremacismo blanco, el sistema sexo-género, el ser, etc. no logran otear la función colonial de la estética, la misma función que ven en los sistemas epistémicos, éticos, pedagógicos y políticos. Quizás porque la estética opera por debajo de todos los campos de poder y, al mismo tiempo, en la trama más fina de nuestra cotidianidad. Al final, en todos los casos que conozco, la estética queda a salvo. Incluso Walter Mignolo (2010) (2019), cuando dice que hay que descolonizar la estética para despertar la aisthesis, clausura esta última palabra en el concepto del modelo ario-platónico de “percepción sensible”, y luego lo enclaustra en el concepto moderno de belleza, gusto y genio enlazado al de artes y a su sistema o campo de poder. Esto, desde luego, termina fortaleciendo el poder de las industrias del arte y las industrias culturales.
En mi parecer, la estética queda a salvo de toda crítica radical gracias a lo que se ha llamado “la religión del arte” (Kunstreligion). Se trata de un sistema moral, pedagógico, espiritual que gira en torno a las bellas artes, específicamente en su conceptualización romántica. Al parecer, esta religión secular de las artes es una vía por la que opera la conceptualización de la estética y la estética como paradigma de vida y como patrón de poder; la vía en la que opera, se concreta y se hace paradigmática y sentido común.
El artista y el arte de genio, enlazados a lo blanco-nor-euro-bello, se convierten en paradigma de la estética como patrón de poder psíquico y sensible. Esto concreta la posibilidad de la fetichización de todos los procesos vitales. Allí estoy situando la estética, en el ámbito que crea el terreno (o las condiciones de posibilidad) para que suceda ¡eficientemente! tal fetichización. El artista moderno y colonial es conceptualizado como el paradigma de esa fetichización. Las bellas artes son diseñadas para estar al servicio de las oligarquías del proyecto civilizatorio moderno/colonial. El artista como genio es el paradigma de la estética como conceptualización fundante de la posibilidad de generar fetiches (en la modernidad/colonialidad); por ende, es el paradigma de la posibilidad de toda dominación subjetiva. Por ende también el artista como genio, su vida y su trabajo, son los paradigmas de la captura de la atención, la captura --como robo de energía psíquica, diría Ludovico Silva (2017)-- de la posibilidad y la necesidad humana de prestar atención a lo realmente importante para la vida comunitaria. Y esto ocurre porque el artista (el masculino es adrede) se conceptualiza como genio, en un proceso que tiene uno de sus puntos de concreción en la Florencia del siglo XVI (con Giorgio Vasari y los Medicci) y tiene su clímax en el período que va de Kant a Hegel, entre los siglos XVIII y XIX.
Inmmanuel Kant, como buen sistematizador de la Ilustración dieciochesca, conceptualiza el genio como “talento natural a través del cual la naturaleza le da la regla al arte” (Kant, 1997). Y ese talento natural es el de un individuo (no el de una comunidad, el genio no se teoriza como un talento comunitario), o de algunos individuos que van a ser “elegidos por la naturaleza”, y que van a ser considerados como especie de dioses: dioses del individualismo y del supremacismo del modelo ario, dioses del espíritu del eurocentrismo, la fetichización y la cosificación de la vida y de la naturaleza. Dioses aliados al espíritu secular del progreso, la ciencia, la industria y el capital. Los dioses seculares de la religión del capital. Los dioses de la magia de la mercancía.
El endiosamiento del genio permite reafirmar los valores que la estética hace posible, o para los que actúa como medio. Es decir, la fetichización moderna/colonial como valor práctico, como “razón práctica”, sólo es posible porque aparece como legítima una subjetividad individualista, teorizada como superior a las subjetividades de otros pueblos, cuya característica es su (aparente) sujeción a sí misma, a su sentimentalidad egocéntrica, narcisista y ególatra, como complemento de su racionalidad como conciencia (el cogito cartesiano del siglo anterior y de la fase del capitalismo anterior a la industrialización). Así el genio, como el hombre (primero) o la mujer de gusto (después), se conceptualizan como sujetos más sensibles y más espirituales que el resto de la humanidad. Se superiorizan en lo sensible, es decir, se supone que sienten mejor y más finamente que las y los demás, “más delicadamente”, como diría David Hume (2003). Una delicadeza atada al concepto de espiritualidad. Como Hegel, Hume asumirá que tal superioridad del sentido y de sentimiento, tal superioridad subjetiva y espiritual es la del norte de Europa de finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX. La humanidad queda así dividida entre los delicados de gusto y los delicados de pasión, es decir, entre quienes pueden cultivar el gusto y quienes no pueden. Así, “la zona del ser” de la que habla Fanon (2009) es situada en el gusto, como “máquina” simbólica de captación de energía psíquica, emocional, y en última instancia como mecanismo de captación y robo de la “atención” de la subjetividad comunitaria (en el sentido de Juan José Bautista). Con Hume y Kant se crea una línea abismal entre esas dos especies de humanidades: las que pueden sentir bien y las que no. Estas últimas se asumen como humanidades enfermas y bárbaras: indias, negras, árabes, amarillas, latinas, criollas, etc. De esta manera se instala una colonialidad del poder por la vía de la sensibilidad, el gusto y el sentimiento de lo euro-bello.
Desde entonces, las y los músicos, pintores, escultores, actores, dramaturgos, escritores, y en general las y los trabajadores intelectuales, quedan atrapados en esta conceptualización del gusto, la belleza y el genio que es la matriz de la industria y del campo político y económico de las bellas artes. A su vez, las bellas artes generan las condiciones técnicas y subjetivas de posibilidad de funcionamiento de las industrias culturales, o de la cultura de lo industrial. En estas industrias, como en toda industria, quienes salen peor parados son las y los obreros, que en este caso son las y los artistas, que no son conceptualizados como obreros sino como dioses secularizados o aspirantes a dioses, y así se oculta la matriz de su explotación. El artista-genio, entendido como subjetividad determinada por el concepto de bellas artes, es obligado a cultivar un ego-individualismo que se convierta en paradigma de la subjetividad de la fase específica del capitalismo y la modernidad en que le ha tocado vivir. Esa es la forma específica en que se les extrae plusvalor a las y los artistas, plusvalor que no sólo se concreta en el mercado de su obra sino en el mercado de su propia existencia, de su propia vida atrapada por la ideología de lo ontológico y, por ende, ontificada. De modo que se trata de un plusvalor ontológico e ideológico, como planteaba Ludovico Silva (2017).
Nuestra tesis es que la estética fortalece la generación de esa subjetividad, que no solo opera en el campo del arte o de la ciencia, sino que describe, paradigmáticamente, la subjetividad propia de la fase “de hegemonía espiritual (cultural)” blanca-nor-europea del proyecto moderno/colonial --o, en la visión más amplia de José Romero Losacco (1918): del proyecto de la cristiandad--. Cuando nosotros revisamos los contenidos de nuestras subjetividades, es decir, cuando vemos la manera en que operan y se formulan nuestros deseos, nuestras esperanzas, nuestros anhelos y expectativas de vida, nuestros gustos, etc, o cuando vemos cómo actúa nuestra atención, a qué cosas, sueños, proyectos, personas, o elementos de la realidad atendemos, podemos ver que están fundadas en un arraigado ego-individualismo, un ego-sentimentalismo, una forma de sentir ego-antropo-andro-blanco cristiano céntrica, y desde una idolatría al ego y a los sentimientos atados al “yo mismo” por encima de todo. (Tal ontologización tiene varios himnos, uno de ellos es la canción My Way del agente de la CIA Frank Sinatra).
El ego-estético
La estética confirma las condiciones subjetivas de la ontología de la modernidad, el capitalismo y el patriarcado moderno, es decir, las condiciones subjetivas del concepto moderno de “ser” (ontología colonial). La estética tiene una función ontologizante de nuestras vidas. Permite que la construcción de la cotidianidad del deseo, el placer, el gusto, el sentimiento, la percepción y la atención (cognitiva, anímica, física) estén determinadas por el ser de la modernidad (profundamente fetichista, sexista, racista y antropocéntrica), y por su zona de confort y de blanqueamiento como derecho de existencia superiorizada.
Aquí se abre otro capítulo sobre la relación entre estetización y dominación de la naturaleza, relación que está planteada claramente desde los Medicci y los artistas del Renacimiento italiano y alemán, y que luego se teoriza con Kant y los románticos. Esto tiene que ver con el hecho de que en la Italia del mercantilismo, los primeros banqueros europeos y sus intelectuales se plantean el proyecto antropo-andro-céntrico de dominación de la naturaleza (glorificado en la pintura renacentista a través de la técnica de la perspectiva), el despoblamiento de los feudos y “la caza de brujas”, entendida como genocidio de las mujeres guardianas de la sabiduría de la comunidad, herederas de los pueblos indígenas pre-europeos (como ha demostrado Silvia Federichi (2004)). En este proceso, la pintura, la escultura, el teatro, la música, la arquitectura tuvieron un papel preponderante en la configuración de una subjetividad que hiciera posible y que legitimara el surgimiento del poder de la burguesía.
Este proceso, que tiene uno de sus puntos de arranque en la fase carolingia y que se concreta en la Italia de los Médicci, será conceptualizado por filósofos de la burguesía alemana (levantada sobre la masacre a los campesinos del siglo XVI), desde Baumgarten hasta Hegel, y especialmente en la obra de Inmanuel Kant, en su libro La crítica de la facultad de juzgar. Kant culmina un proceso de conceptualización que empieza casi un siglo antes de él, con Leibniz, y que es continuado por el conde de Shafterbury y por Baumgarten. En ese proceso se generan las categorías de lo que aquí llamo la “tétrada divina de la estética”, la relación inseparable de la belleza como sentimiento subjetivo, el concepto euro-blanco-supremacista de genio y gusto, y el concepto clasista de artes bellas o de genio. Se trata de una tétrada que se conceptualiza como un tipo de inteligencia distinta e independiente de la razón y de la moral. Un tipo de inteligencia que independiente de la razón y de la moral de la modernidad, concebidas como facultades humanas de pensar y de actuar, regidas por la racionalidad y la ética de la modernidad/colonialidad.
El planteo de Kant (1997) es el siguiente: el juicio estético (como juicio de lo bello) hace visible la naturaleza trascendental de la facultad de juzgar, donde, según Kant, el juicio mismo acontece en su forma más clara y evidente. De ahí que defina la estética como una de las facultades superiores del ánimo, es decir, una de las facultades superiores de los seres humanos (definidos por el modelo ario). Una facultad distinta de la facultad de producir conocimiento científico (razón pura) y de la facultad de producir conocimiento ético, moral y político (razón práctica). Una facultad subjetiva que da cuenta de la estructura trascendental del juicio. Una facultad que se conceptualiza como universal, transhistórica, ontológica y natural (como parte de la condición humana, como perteneciente a toda la especie humana), y que en verdad sólo refiere al tipo específico de subjetividad que se desarrolla durante la fase de industrialización de Europa, que es también la fase nor-blanca-europea del capitalismo, que se nos impone por la vía de la revolución romántica como universal, transhistórica, biológica, natural.
El nacimiento del concepto de estética coincide, no casualmente, con el momento en que el poder colonial se traslada del sur al norte de Europa, que es también cuando se consolida la revolución industrial, el capitalismo industrial y el poder político de la burguesía. Es la época de Humboldt y Hegel, de la cartografía cultural alemana y holandesa del planeta tierra, de la conceptualización lineal-ascendente de la historia, la colonización nor-europea de África y Asia, la invención del concepto de antigüedad, el de cultura y el de humanidad nor-euro-balco centrada. Sospechamos que el surgimiento de la estética tiene que ver con la creación de una subjetividad que soporte todos estos inventos, así como la generación de una biotecnología que permita la consolidación subjetiva de la mercancía industrial y del capital industrial. Una biotecnología del fetiche sostenido en el sentimentalismo egocéntrico. Una biotecnología de la producción y del consumo de la mercancía industrial. Una biotecnología estética (como colonialidad estética), conceptualizada como facultad humana, es decir, diseñada para ser autoinstalada y autoreproducida por y en la subjetividad misma de las personas.
Se trata de una facultad distinta y distintiva, separada de las facultades de conocer y de juzgar el bien y el mal. Y este es otro rasgo característico de la conceptualización del “modelo ario” de la estética: la separación, la producción de la “diferencia colonial” entre el entendimiento (la ciencia), la moral (la política) y el sentimiento (la estética). Así la estética es concebida como una facultad separada de la razón y de la ética. Kant es quien hace el deslinde que le faltaba a la configuración de la subjetividad de la modernidad, el deslinde estético, que es propio de la etapa aria del proyecto moderno/colonial (o de la cristiandad, diría Losacco) y su tendencia a des-integrar la vida. Si Descartes hace el deslinde entre cuerpo y razón, la ilustración concreta el deslinde entre teología y razón, Kant termina de realizar el deslinde estético, el deslinde del gusto, del genio, y del sentimiento de lo (euro) bello como campo autónomo de la filosofía.
Desde luego, se trata de un deslinde individualista y ego-subjetivo. Kant no habla de facultades del ánimo o del alma de la comunidad, sino de facultades del alma de la humanidad. Y, claro, la humanidad es concebida como un grupo de individuos, y más específicamente como un grupo de individuos de las culturas capitalistas, patriarcales y colonialistas de la Europa del norte y de su propio tiempo.
Desde Descartes a Kant lo que vemos es la construcción de un gran corpus filosófico que inventa el concepto de individuo estético (el sujeto de gusto y de genio), de subjetividad eurocentrada, y por ello ególatra y sentimentalista. Un corpus que, desde el ego-cogito de Descartes (basado en el ego conquiro del conquistador mediterráneo, como nos enseñó Dussel (1994)), va generando los componentes racionales, éticos y sentimentales (como espiritualidad secularizada) de la subjetividad, el ser humano y por ende el sentido de la vida moderna y colonial. Después de la de raza y del patrón hetero sexo-género establecidos en el siglo XVI, después de la existencia reducida al yo-pensante (racional) del siglo XVII, al mismo tiempo que se crea el contrato social y se concreta el estado-nación burgués, los alemanes, franceses e ingleses de finales del siglo XVII y e inicio del siglo XIX producen el “ego-estético”.
Este “ego estético” es el componente espiritual-secular de la subjetividad nor-euro-blanca para la cual la obra de arte bella y el genio son sus paradigmas. Por ello repite el patrón de poder de la colonialidad: es racista, hetero-patriarcal, colonialista, sexista, etc. Y no sólo lo repite, sino que lo “relanza”, pues al mismo tiempo que le sirve de soporte, de vía de concreción en la subjetividad, lo pone a funcionar “universalmente” en lo que, desde entonces, se empezará a llamar “cultura”, que no es sino la secularización de la espiritualidad de la fase nor-blanca-europea del capitalismo (o de la cristiandad).
Veamos un ejemplo del racismo y del “normalicismo” nor-blanco-europeo de la estética. David Hume (2003), que es contemporáneo con Kant, plantea que el gusto es una delicadeza de pasión dominada, controlada. A diferencia de la pasión (que es más bien cosa de bárbaros, según Hume) el gusto se puede cultivar. Hume define el gusto como una delicadeza capaz de distinguir y cultivar lo bello (y por ello capaz de escoger “consumir” lo bello como producto del genio o de la naturaleza), y dependerá de la particular condición biológica y cultural de cada quien. Hume plantea que las subjetividades formadas en el Corán son biológicamente inferiores, pues son parecidas a cuerpos que padecen alteraciones patológicas de sus sentidos. Es decir, que una sensibilidad islámica es como un cuerpo enfermo: ambos son menos capaces de distinguir la belleza que un cristiano inglés heterormatizado, productivo para el capitalismo y ajustado al patrón blanco-nor-europeo de salud y de normalidad. De ello se desprende que el resto de la humanidad podría tener (hasta cierto punto) la posibilidad de cultivar su gusto, pero va a requerir, obviamente, el auxilio de esa otra humanidad de sensibilidad superiorizada. Desde la mirada de Hume, que es la mirada de quien está invadiendo África e India, los europeos del norte tendrían más capacidad (facultad) biológica para gustar, para de-gustar, comprender el gusto y educarlo, que el resto de las culturas humanas. (Hume (2003) plantea esto en dos textos: La norma del gusto, y De la delicadeza de gusto y de pasión).
Este es un ejemplo de cómo la estética biologiza la superiorización, ya no sólo cultural sino sensible, sensitiva, de Europa y luego de Estados Unidos. Pero lo que nos va a interesar a nosotres es, además de la comprensión histórica de cómo la estética ha funcionado en tanto batería argumentativa para justificar el colonialismo e imponer la colonialidad y el capitalismo, lo que más no va a interesar es cómo ese mismo patrón de poder estético, esa colonialidad estética, opera en nosotros y nosotras, en nuestras cotidianidades; incluso, es un patrón de poder que reproducimos en las escuelas y lo enseñamos a las y los estudiantes. Que David Hume genere tal sistema de conceptos es coherente, lo que no es coherente es que nosotres lo auto-apliquemos en la vida cotidiana.
El problema de la estética, el verdadero problema que nos debería importar, es que determina nuestra cotidianidad más de lo que solemos creer; nuestra cotidianidad de deseos, de gustos, de atención y expectativas de vida. Determina la concepción del estado moderno, en todas sus escalas y niveles políticos y administrativos. Determina la producción de la conciencia subalternizada, racializada, sexualizada, normalizada del llamado sur global. Ante la posibilidad de comprar Harina Pan o de comprar yuca para el desayuno, ¿qué deseamos, qué atendemos, qué escogemos? ¿Y por qué? O cuando nos vemos todos los días al espejo, ¿no nos vemos desde un patrón cosmético de belleza, un patrón estético (fármaco-pornográfico, diría Joan Preciado (2008))? Por eso es tan importante estudiar estética, para poder identificar ese patrón cada vez con mayor precisión. De lo contrario terminamos reviviendo la estética, reviviendo ese patrón de dominación del placer, de la atención, la subjetividad y el hacer, pero con apellidos revolucionarios, o feministas, o afro, o descoloniales, etc. Porque podemos hacer una estética de la liberación, y otra despatriarcal y otra más afro y proletaria, etc, pero lo que seguimos haciendo o reproduciendo es, en definitiva, la “estética”. Es decir, seguimos reproduciendo un elemento clave de la constitución de la colonialidad, del que no cuestionamos la matriz de conceptualización que lo hizo posible (ni la vía y los medios en que esa posibilidad se concretó), y así lo terminamos asumiendo como natural, como propio de la especie humana, aunque le pongamos formas, formatos y apellidos descoloniales y de liberación.
Uno puede transmutar todos los valores de la estética de la dominación (a estas alturas no creo que haya otra) y llamar bello lo que para David Hume era lo más alejado de una “delicadeza de gusto”, como él dice (como la literatura islámica), o puedes llamar bello a los pueblos originarios de África y América y llamar feo el supremacismo blanco; incluso puedes hacer una estética obediencial (como Dussel (2007)), donde las y los artistas estén al servicio de las necesidades políticas de una comunidad en pie de guerra; tú puedes hacer todo eso y, sin embargo, es muy posible que sigas reproduciendo y fortaleciendo la estética, es decir, vas a seguir construyendo un discurso, una narrativa, una filosofía a partir de la “tétrada divina” de la estética (genio, sentimiento de belleza, gusto y el arte euro-bello), pero con significados o referentes distintos, “descoloniales”, para cada uno de estos términos. Así seguimos reafirmando la lógica misma, la racionalidad misma de la estética del “modelo ario” (insisto: no hay otra estética), esa tétrada pensada desde el concepto de facultad humana que configura un campo de poder autónomo y una construcción antropológica-ontologizada (en tanto constitución del sujeto humano) muy específica y al servicio de las oligarquías capitalistas del norte de Europa, pero aplicada esa construcción a todos los pueblos humanos de todos los tiempos y todos los espacios. ¿No sigue siendo eso un gran triunfo del eurocentrismo?
Entonces podemos hablar de la estética de las sardinas de Naiguatá y de Juan Félix Sánchez, pero siempre, siempre, estaremos hablando desde la racionalidad alemana, o de la versión aria (blanco-macho centrada) del proyecto civilizatorio moderno y colonial (no porque "estética" sea una palabra griega, sino por el tipo de conceptualización que la funda en el siglo XVIII, y que no tiene nada que ver con los griegos). Esa racionalidad estética es quizás la herramienta más trascendental de opresión que inventó el eje Atlántico Norte. Es la racionalidad que nos mantiene en un cautiverio biopolítico ego-sentimentalista y euro-blanco-narcisista cristianocéntrica, pero desde el núcleo de nuestros propios deseos, expectativas de vida, horizontes de felicidad y desde nuestras propias identificaciones comunitarias. Y eso, creo, está en la manera en que se conceptualiza la estética, como el juicio que devela la estructura misma de todo juicio (racional o moral), que es el núcleo de la conceptualización kantiana. Una conceptualización que ya no cuestionamos porque se nos hizo, no sólo natural, sino que llegamos a asumir como "ser supremo" (o como una de las epifanías del mercado como ser supremo, como dice Hinkelammert (2016)), como puente a "la zona del ser" (planteada por Fanon (2009)) como templo de lo sagrado de la especie humana. Por eso decimos que, para nosotres, las y los condenados de la tierra, la estética es la máscara blanca.
Por eso también decimos que la estética es un tipo de colonialidad, una colonialidad-medio, porque le sirve de puente o plataforma a todas las formas de opresión. Entendemos entonces la colonialidad estética como patrón de poder que divide la humanidad y la vida toda entre inferiores y superiores de sentimiento, de afectividad, de sensibilidad, de placer, de emociones, de deseo, de apetencia, de apetito y de atención; división determinada (sostenida y originada) por una zona del ser sentimentalista y ego-narcisista que opera en todos los sistemas de opresión.
Como insistiremos aquí, no parece posible resignificar la palabra estética si no es trastocando su núcleo conceptual del modelo ario, burgués, etc. Y en la medida en que trastocamos ese núcleo, nos damos cuenta que no necesitamos esa conceptualización, ni la presencia del término estética. Porque uno puede hacer y producir sonidos, visualidades, sabores, experiencias afectivas, movimientos corporales, técnicas y palabras que buscan hacer visible un mundo posible, más allá del capitalismo, el colonialismo, la raza y el heteropatriarcado, o que buscan fortalecer patrones de poder insurgentes, revolucionarios, antiimperialistas, despatriarcales, o incluso fortalecer otras posibilidades de pensar el poder; pero decir que eso es una estética descolonial o insurgente o de liberación es seguir entrampados en la base de la conceptualización del modelo ario de la estética, que es su conceptualización originaria, genésica, la que le da origen y posibilidad. Sin la conceptualización aria de la estética, Dussel o quien sea no pudiera ni siquiera plantearse una estética de la liberación. De modo que una estética de la liberación sigue siendo, “por la calle de enmedio”, simplemente una estética.
Aguaite, estesia, comer avispas, ají en los ojos
Hasta aquí la fase del diagnóstico. Ahora queremos ir más allá. En el último cursillo llegamos hasta la posibilidad de ponerle límites a la estética, límites concretos en nuestras vidas cotidianas. Decíamos que podemos identificar la estética, caracterizarla, comprender su genealogía, entender cómo actúa para intentar ponerle límites específicos. Porque si el contenido de nuestra espiritualidad está en parte repleto de los valores y de la racionalidad moderna/colonial (el capitalismo, el supremacismo blanco, el eurocentrismo, el hetero patriarcado, la cristiandad, la colonialidad, etc.), también está en parte repleto de otras racionalidades, de otras formas de habitar la vida. Entonces ponerle límites a la estética sería aprender a identificarla en nosotres, pero solo para reconocer en los contenidos de nuestras subjetividades otras formas no modernas de habitar la vida. Esto implicaría la posibilidad (meditativa) de ver la estética actuando en nosotres, en nuestra cotidianidad. Lo cual sería como emplear un “espejeo meditativo”, un espejo para la reflexión, un espejo que refleja con precisión, y ante nuestros ojos abiertos, los contenidos estéticos de nuestras subjetividades. Ese artificio del espejo develaría el relativismo cultural, no sólo de la estética sino de todos los valores opresivos que viven en nosotres, y que se alimentan de nuestras energías vitales. Porque, al parecer, todos los mecanismos y valores de opresión actúan mediante la estética. Por eso insistimos en la importancia de estudiar estética, para verla actuando en nuestra cotidianidad, y así espejearla (activamente) con nuestros deseos, placeres, expectativas de vida y afectividades atentas a otras formas de habitar la vida.
Decíamos que tal espejeo no nos parecía suficiente, porque nos dejaba sólo en situación de crítica pero sin movernos hacia nuevas circunstancias. Entonces nos parecía importante, siguiendo los aportes de Juan José Bautista y Franz Hinkelammert, buscar otros marcos categoriales, otros techos míticos, otros cielos, otros horizontes de sentido para nombrar y vivir lo bello, las labores, las artes, la sexualidad, la vida cotidiana fuera o en los límites o más allá de la colonialidad estética y de su tétrada divinizada. Más allá del ego estético que nos habita y habitamos.
En ese camino comenzamos por rehacer la etimología del concepto de estética. Fue entonces cuando Martín Bernal y Molefi Kete Asante (2004) vinieron a nuestra ayuda, con la comprensión de que los griegos no son “el milagro humano y origen de la civilización” del que nos hablaron en la universidad, sino que simplemente fueron una colonia egipcia, y que sus conceptos y su filosofía provienen de Egipto, de África. Si esto es así, quiere decir que la palabra estética no es ni alemana, ni latina ni griega, ni siquiera indoeruropea, sino que es posible que su origen sea africano. Claro, cuando uno busca formalmente esta etimología no la encuentra, porque el eurocentrismo borra su propio origen africano y asiático para autobautizarse en las aguas sagradas del imperialismo griego. Aguas inventadas por los ahora llamados “europeos”, desde Carlomagno a Hegel. La etimología de las palabras griegas llega hasta el “indoeuropeo” como límite que impone el eurocentrismo.
Lo que sí podemos hacer es ir al uso de las palabras griegas, incluso de antes de la era de la filosofía, antes de Sócrates. Y eso es lo que hemos estado haciendo, indagando en estudios que se han dedicado a comprender el uso de la palabra "estética" antes del momento imperialista griego, es decir, el uso común (indígena) de la palabra estética, de la palabra “aisthesis” antes de ser utilizada por los técnicos filosóficos socráticos. ¿Cómo la utilizaba Platón o cómo la criticaba? Ese Platón que no vemos solo como un griego sino como un heredero de la filosofía africana de Egipto y de la India. Y lo que vemos, gracias a estudios de Lorena Rojas Parma (2015) y G. Grönroos (2013), es que, antes de Sócrates, y sobre todo en la cultura oral pre socrática (la cultura del rapsoda y del sofista) no hay separación entre “racionalidad” y “cuerpo”, “fisis” y “metafisis”, “percepción sensible”, “percepción moral” y “cognición” . Así empezamos a comprender que, antes de Platón, la palabra aisthesis se usaba para decir “se me aparece” o “me parece”, “me di cuenta de algo”, en un sentido físico y metafísico. “Algo en lo que no había reparado de pronto apareció en mi horizonte de vida”. “Atendí a algo que de pronto se hizo cercano y que así conozco”. (Más adelante veremos que en la oralidad del pueblo venezolano la palabra “aguaite” significa algo similar.)
Al parecer, el significado indígena-griego de la palabra aisthesis está vinculado a nuestra idea de “prestar atención”, sensible, espiritual y cognitivamente al mismo tiempo. Ahora, la pregunta es: ¿qué ocurrió que los alemanes transformaron eso en una facultad humana que enjuicia lo bello y el arte de genio? Porque, al parecer, los griegos utilizaban la palabra aisthesis para dar cuenta de una cualidad de cualquier acción humana, bien sea fabricativa o ética. En una acción ética, por ejemplo, tiene que haber aisthesis, porque debemos estar atentos al devenir del próximo en tanto próximo, que es una atención cognitiva, sensorial y espiritual al mismo tiempo. Lo mismo sucede en cualquier otra acción humana. Al parecer, en ese horizonte de sentido indígena griego, se trataba de una atención o de una disposición de atención vinculada a la apertura a lo desconocido, a lo invisible; disposición que hace posible la poiesis, la fabricación, en tanto traer a lo visible, perceptible o inteligible lo invisible, imperceptible e ininteligible.
Entonces se nos presentó la pregunta de si ir más allá de la estética sería regresar a la “estesia”, no en el sentido platónico de “percepción sensible” (que fue el sentido retomado por los filósofos de la Alemania del siglo XVIII) sino en el sentido protagórico de “aisthesis como episteme”, de la “estesia como conocimiento”, a la vez físico y metafísico. Otra pregunta era y es si despertar de la “estética” no implicaría retomar el sentido pre-platónico de la “estesia” (en un camino distinto al de Walter Mignolo (2010) (2019) que sólo se queda con el concepto platónico de “percepción sensible” y luego lo clausura, como hace casi todo el mundo, en el concepto de arte de genio y en el llamado “campo del arte”). Porque, como vamos entendiendo, la estesia, la aisthesis de los indígenas griegos, no tiene nada que ver con la “estética” (“aisthesis” no estaba atada a la tétrada belleza-sentimiento, genio, gusto, artes bellas). Lo que pareciera hacer la estética es despojarnos de toda “estesia”, en el sentido presocrático (de resonancias africanas y asiáticas, quizás), despojarnos de toda atención sensible, cognitiva y espiritual. La estética separa (fetichistamente) la atención del devenir de las realidades realmente importantes para la vida, y de las acciones concretas que constituyen nuestra cotidianidad. Es más, pareciera que la estética borra la posibilidad estésica de ver el funcionamiento colonial y de “modelo ario” de la estética en sus instituciones y en nosotres mismes.
Cuando a uno le enseñan la estética como disciplina filosófica, le dicen que el término nace de una palabra griega que significaba “mera percepción sensible”. Ya sabemos que esto es falso y que no es cierto. Por un lado, no es cierto que la estética como disciplina provenga de los griegos, que nunca se imaginaron totalizar epistemológicamente la palabra aisthesis, y menos clausurarla en el sentimentalismo. Y, por otro lado, es falso que para los griegos aisthesis significara “mera percepción sensible”, al menos no era así para todos los griegos. Ya vimos que Protágoras asociaba esa palabra a la posibilidad de percibir cognitiva, espiritual y sensiblemente al mismo tiempo. Entonces pareciera que en Protágoras, y quizás en los griegos indígenas, la palabra estuviera vinculada a la posibilidad de “estar atento”, “estar despierto” (despierto al trato con la realidad), o a la idea de “sentidos-espíritu-cognición despiertos”, que sería todo lo opuesto a la anestesia que nos provoca la estética, tal como la teorizan los germanos del siglo XVIII.
Así llegamos a la conclusión de que no es posible descolonizar la estética, porque sería algo así como descolonizar el patriarcado o la raza. En todo caso podríamos construir un nuevo (viejo) concepto de estética, pero habría que comenzar por deslastrarnos de la conceptualización aria, de la tétrada divinizada genio-belleza-gusto-artes bellas. Lo cual equivaldría a inventar una palabra nueva, hacerle ingeniería a la inversa al concepto alemán, o retomar al sentido de una palabra como “estesia”, que, como vimos, no tiene nada que ver con la estética. ¿Será esto importante?
Cada vez estamos más convencides de que esa resignificación, que esa ingeniería a la inversa implica seguir gastando energía a favor de la totalidad del proyecto civilizatorio moderno/colonial. No necesitamos resignificar el concepto de estética de los alemanes porque ya no necesitamos seguir dialogando con esos alemanes. Hasta ahora, todos los intentos de resignificación terminan dejando intacto el origen ario (o proveniente del modelo ario moderno) del término. No tocan su fundamentación, ni la discuten. Al parecer, todo intento de resignificación de la estética deja intacta la estética. Deja intacto el proceso básico de fetichización sobre el cual la estética se funda. Por eso, repito, uno puede hablar de experiencias estéticas descoloniales, insurgentes, insumisas, revolucionarias, y ver esa insumisión en la fiesta popular, en las formas en que se reproduce la vida en el barrio empobrecido o en los sures globales, pero así confirmamos la existencia de la estética en los términos del modelo ario (como facultad del alma, etc.). De esta manera, queda al margen el debate sobre si la estética como condición humana, como facultad del ánimo, sólo existe en un marco muy específico de concepción civilizatoria. Marco que simplemente no necesitamos más.
El problema de la resignificación de la palabra estética está en la carga aristocrática, colonial y moderna nor-euro-blanca-cristiana que la palabra tiene, carga que radica en su conceptualización genésica, originaria. Por muy descolonial que la pongamos, la noción de estética siempre estará fundada en la idea de que existe una dimensión humana (conceptualizada como “facultad”) “estética”, distinta de las otras facultades humanas, y que se encuentra atada a lo bello como sentimiento, al genio, al arte y al gusto. Esta condición-facultad es, a nuestro parecer, lo que ha generado el edificio moderno/colonial del sentimentalismo egocéntrico y de todos los fetichismos del mercado capitalista. Incluso nos parece que con la estética asistimos a la invención del concepto moderno de sentimiento (como atributo facultativo de la persona), que opera en todas las esferas de la vida y de la construcción de la subjetividad de la modernidad/colonialidad. Con la estética asistimos a la invención del sentimentalismo bellista, egocéntrico, ontológico, racializado-sexualizado, en tanto uno de los principalísimos falsos dioses de la modernidad, y desde el cual operan todas las formas de opresión. Entonces, vemos que esa conceptualización y esa teorización del proceso de fetichización de la vida, que llamamos “estética”, es la forma en que se nos presenta la “no necesidad” del término: el hecho de que no lo necesitamos más, salvo para detectar sus intervenciones en la construcción o el fortalecimiento de subjetividades comunitarias (con conciencia comunitaria, como diría Juan José Bautista (2016)).
Nuestros cielos míticos no necesitan la palabra estética. No es casual que en el vocabulario popular (al menos en Venezuela) la palabra estética es casi inexistente, más que para hacer referencia a la cosmética, lo cual nos parece una definición precisa: la verdadera definición de la estética. Cuando llegamos a este punto nos preguntamos: ¿no existirán no sólo palabras sino categorías y marcos categoriales populares nuestramericanas, o expresiones campesinas, palabras de los pueblos criollos racializados, o de los pueblos afro y originarios para nombrar la “atención despierta a las necesidades reales de dignidad de la vida comunitaria”, pero desde un horizonte de sentido que no tenga ya al Mediterráneo ni el Nilo como lugar de enunciación, sino el Caribe, Los Andes o la Amazonía? ¿Cuáles son nuestras palabras para decir “estar despierto”, “atención a lo invisible”, “darnos cuenta”, afectación (no sentimentalista) física y metafísica? ¿Y por qué queremos buscar paralelismos entre palabras de pueblos tan aparentemente alejados unos de los otros? ¿Acaso por la creencia en la existencia de coincidencias mundiales de las culturas de la oralidad anteriores al proyecto de la modernidad, e incluso anteriores o paralelas al proyecto de la cristiandad y al imperialismo helénico?
El significado que Protágoras le da a la “estesia” (aisthesis) proviene de la cultura oral de la Grecia indígena, que, como sabemos por Martín Bernal (y como ya dije), es de origen africano. Esa Grecia indígena se acerca a las culturas de la gran tradición oral de todos los pueblos tradicionales del mundo, como el pueblo Caribe y Arawak, entre muchos otros, o como los pueblos que las y los africanos secuestrados de África construyeron en América. Con esa Grecia indígena podemos dialogar sin la mediación del modo ario, o incluso sin la mediación de la filosofía platónica y de sus derivados. Pero ese diálogo podemos (tenemos que) hacerlo desde la oralidad nuestramericana y del Abya Yala. Aquí hay palabras como “aguaitar”, que significa “ver (no sólo con los ojos) desde lejos alguien que se acerca”, en el sentido de “prestar atención”, “escúcheme”, “espere ahí”, "aguaite". Son palabras que nos llevan a otros cielos míticos, a recordar otras posibilidades de habitar la vida.
Con palabras como “aguaite” no pretendemos buscar un sustituto para el concepto de estética, como tampoco pretendemos opciones descoloniales o revolucionarias para la estética. No buscamos un sustituto para "estética", como quien busca en la miel de yacón un sustituto para el azúcar refinada, o en la harina de plátano artesanal un sustituto de la harina con gluten o transgénica e industrial. Un sustituto así nos deja entregadxs a la modernidad, anestesiadxs y aceptando la anestesia. A mí me parece importante la voluntad (nunca individual) de dejar de ser, de dejar el ser, y de andar más allá del ser y de la voluntad individual (más allá del proyecto ontológico de la cristiandad). Esto, sin duda, es difícil e implica no poco riesgo. No se sale inmune de eso.
Porque el ser actúa como un Dios (que también tiene otros nombres, como capital, estética, raza, etc). Por ello el deslinde del ser es un pecado. Pero en el intento de ese pecado puede aparecer lo desconocido. Puede aparecer otro cielo bajo el que podamos vivir los exilados de la modernidad, los exteriorizados, que somos todes nosotres. En el Watunna Yecuana (Soto) que transcribe Marc de Civrieux (1992), Wanadi demuestra (pensando, soñando, tocando maraca y fumando tabaco) que la enfermedad y la muerte son una mentira. Ese Wanadi trajo consigo a los no nacidos, y los escondió Orinoco adentro hasta que Odosha (que no es inmortal) deje de existir. Mientras tanto, podemos tener la conciencia (como en Watunna) que vivimos bajo un falso cielo. Eso, y la teología de la liberación, me hacen creer en que es posible vivir comunitariamente otros cielos en esta vida y de cuerpo entero.
Ya sabemos que mientras ejecutamos el intento de trascender el ser/no ser, vivimos en tensión existencial, con un pie fuera de la modernidad, fuera del concepto de raza y de sexo-género hetero patriarcal. A mí me interesa mucho vivir lo más posible en los márgenes de la modernidad porque me revela un poco lo siguiente: que nuestra racionalidad ontológica es parcial, y que no es toda la racionalidad, y mucho menos toda la existencia. Revela que el ser no es lo mismo que la vida y la existencia. Que palabras y expresiones como estética u obra de arte de genio no existen en la vida de muchísima gente, no existen en la vida de muchísimas culturas, y tampoco las necesitan. Y, claro, intentar buscar el concepto de estética o de arte bello o de belleza en la cultura campesina Venezolana o en los pueblos indígenas no tiene ningún sentido, salvo el de permitirnos darnos cuenta de la condición etnocéntrica de nuestra cultura criolla moderna, colonial, sexista y racista. Eso ya es muchísimo. Pero quedarnos ahí es actuar como quien tiene tanto apego a su depresión que no puede salir de ella, aunque quiera. Entonces nos damos cuenta que tenemos otras posibilidades, que podemos ir despertando de la anestesia estética. ¿Cómo? Descentrándonos, errando, transitando diálogos reales, cara a cara con mucha gente en muchos lugares.
En ese “más allá del ser/no ser” (que, de hecho, está aquí, ahora, vivo en la memoria de nuestras corporalidades vivientes) podemos encontrar palabras, sonidos, corporalidades, costumbres, técnicas de otro mundo (en este mundo) más allá del conocido y vivido por nuestros cuerpos colonizados. Palabras como "aguaite" no serían entonces palabras para sustituir "estética". Aguaite no sería una palabra para crear un corpus conceptual a la manera moderna/colonial, blanco-nor-europea. Eso sería todo lo contrario de lo que venimos planteando. “Aguaite” es una ventana, un camino posible a otro mundo, desde donde ver el mundo criollizado en el que vivimos, e incluso ver más allá. No como quien contempla “desde la vitrina y el comedor la caravana en harapos de todos los pobres”, sino desde quienes salimos a caminar, no tanto para llegar a un destino fijo, sino para abrirnos a los accidentes del camino mismo. Aunque uno no se va nunca del todo de la modernidad, no es posible, al menos no en términos absolutos, pero podemos ir transitando otros caminos, e ir reconociendo las fuerzas de esos otros cielos, en esas palabras que usa el pueblo empobrecido en Venezuela. En muchos sentidos, es un trabajo místico.
Lo estimulante de las palabras de “nuestros aquí” es saber que tenemos suficientes contenidos de verdad para trascender el ser y la estética. Esa sola posibilidad nos coloca en un ámbito afortunado, que es el ámbito de la posibilidad, ya no ontológica sino comunitaria (no clausurada en el humano): el ámbito de la autoconciencia de la propia ignorancia, que nos anima a fijar la cara al tiempo de lo olvidado/desconocido.
Desde palabras como “aguaite” podemos dialogar de tú a tú con Protágoras y con el pueblo indígena griego. En ese diálogo los griegos ya no son el origen de la civilización, ni los creadores de la filosofía; ya no son “el milagro” que los alemanes le impusieron ser. Ahora son sólo un pueblo histórico más, como cualquier otro. Protágoras nos permite plantear la hipótesis de que para los indígenas griegos “aisthesis” no era “mera percepción sensible”, como decía Platón y reafirman (interesadamente) los germanos de los siglos XVII y XVIII (descontextualizando la tesis platónica), sino que era más bien (acaso) lo que en Venezuela y en otros lugares de Nuestramérica entendemos por “aguaite”.
Desde aquí, desde nuestra oralidad, vemos que la estesia o la aisthesis de los griegos no tiene nada que ver con una facultad del alma, como la entenderá Kant, sino que es más bien una característica de los procesos de producción y reproducción de la vida, los procesos existenciales del vivir. Una maestra de escuela tiene que desarrollar el aguaite, porque si no los aprendizajes no pueden suceder; de hecho una maestra o un maestro tienen que enseñar a aguaitar, a desarrollar la atención plena; y lo mismo le ocurre al pintor, al músico, al agricultor, al político, etc. Una visión así de la aisthesis, de la estesia, desde el aguaite, nos permitiría ampliar el concepto de arte, o retomar el concepto tradicional del arte como técnica laboriosa, como destreza para hacer bien algo. Si esto es así, entonces el aguaite o lo estésico o la atención plena del trato con la realidad, serían una característica del aprendizaje y realización de las destrezas en los procesos fabricativos y reproductivos de la vida.
Y así como la palabra “aguaite” hay otras muchas, que aunque no son sinónimas tienen un sentido semejante, como ocurre con la expresión “agúzate”, o con “comer avispas”, “avisparse”, “ají en los ojos” o el concepto de “lo inédito viable” de Paulo Freire (1975), o la mística del “acto primero” Teología de la Liberación (García-Mateo, 2985), o la noción de “observancia agroecológica” que están desarrollando en el IALA Paulo Freire en Barinas.
Más allá de la estética, el despertar de la atención
Todas estas palabras y expresiones convocan al despertar. “No te duermas, niño”, canta el Gordo Páez. Porque cuando despertamos de la anestesia de la estética, del sueño burbujeante de la estética, la atención se libera de distracciones innecesarias. Conversando sobre esto con Leticia Rojas siempre llegamos a la conclusión de que lo que se abre es la posibilidad de la atención plena, la atención atenta, despierta. Vemos que esa misma atención despierta ha sido sistematizada por diversas culturas. Leticia habla de la atención plena del Buda, el despertar ante la vacuidad repleta de todo lo que existe, ha existido y existirá. Pero también identificamos este interés por cultivar la atención en el mito de origen de la cultura Soto o Yecuana, en la técnica de “soñar, pensar, tocar maraca, fumar” que se describe en el Watunna (Civrieux, 1992). También lo identificamos en Simón Rodríguez (1990), quien generó un método para educar la atención (“las voluntades y el amor propio”, como diría el caraqueño), a través de acostumbrar a las personas, desde la primera infancia, a tener trato con el principio de la interdependencia de todo lo que existe, incluyendo o comenzando por la interdependencia humana. Para Rodríguez la escuela debe ser industriosa no sólo para que sea autosustentable sino para acostumbrar a las infancias al “principio de todos los principios”, aquel: “no hay facultades propias que puedan ejercerse sin el concurso de facultades ajenas”.
Esto nos permite liberarnos de la estética e incluso liberar a las artes de la estética. Lo cual, como me dijo Eric Omaña, sería como salir de la estética para regresar a las artes, en el sentido de “las técnicas” fabricativas, poiéticas, regresar a la producción como reproducción de la vida plena para todas las comunidades vivas y no vivas. “Hay que salir de la estética para regresar a las artes, al trabajo y al trabajador o trabajadora, y también entender que el trabajo es un arte”, me dijo Eric.
Lo que Eric está diciendo, indirectamente, es que la creación de las artes estetizadas, las artes bellas, le hizo y le hace mucho daño al resto de las artes, a las técnicas, a las labores, y sobre todo a las y los trabajadores, a la clase obrera, que fue biológica y económicamente inferiorizada con el concepto de genio creador. Y vemos que esta superiorización del genio sucede lo mismo en la pintura, arquitectura, teatro, danza, música, cine, etc, que en las ciencias sociales, en las profesiones técnicas y científicas universitarias, en el comercio y en las llamadas ciencias naturales, y, en general, en el campo intelectual y en los campos dominantes de poder. Esto deja a la clase obrera, y en general al pueblo empobrecido e inferiorizado por el supremacismo blanco-nor-europeo del genio, sin la posibilidad de acceder a la poiesis, o la posibilidad de hacer pasar lo imperceptible a lo perceptible, lo ininteligible a lo inteligible, que se considera sólo para las artes y los intelectos de genio moderno y colonial. De esta manera reafirmamos la tesis de que la estética está en la fuente de la división social del trabajo y de la inferiorización de los trabajos manuales, y sobre todo de las y los trabajadores manuales. Una inferiorización que se plantea como biológica, determinada a la vez por la clase, la raza, y el sistema sexo-género moderno y colonial.
Si abandonamos el patrón estético-ario (universalizado) el concepto de arte vuelve a ser lo que era en el mundo indígena pre-europeo, sin la restricción de las bellas artes (pero con otras restricciones, claro). La frase popular “esto está hecho con arte”, con conocimiento del principio de interdependencia de la realidad, significa que, para en sentido común popular, la palabra arte, además de tener el sentido moderno, tiene ese otro de: característica de todo proceso de producción y de reproducción de la vida cuando opera según su función. Así el arte vuelve a ser pericia cultivada por la corporalidad viviente (entregada al desarrollo de esa pericia) cuya energía vital queda presente en el producto o en lo re-producido.
Como me dijo Leticia Rojas, en una conversa reciente: “si tú estás despierto y vas a hacer algo bien hecho, ese “bien hecho”, esa técnica ya no es tecnocrática (no tiene como fin su propia forma, su propia ontológica) sino que es ética. Más allá del sueño estético de la modernidad y del ser, esa ética se entiende como parte del relato mítico, el relato común. No es una ética de la persona sino de la interrelación cósmica de todo con todo. Desde un punto de vista comunitario se trata de una ética cosmogónica, espiritual, no ontológica. Y ese bien hacer (tanto ético como fabricativo) está contenido ya en el mito de origen comunitario, en el relato común que es la memoria de la comunidad “en tanto comunidad”, al decir de Juan José Bautista (2016).
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